汉娜·阿伦特逝世 50 周年

哲学家汉娜·阿伦特在《人的境况》中常常讽刺人们在时间中不要因为对空间的痴迷而忘记了当下的境况。怀念古典政治、继承德国哲学家的阿伦特亲身经历了20世纪中叶的全面战争和流离失所，提出了批判性反思和审判的公共空间，与哈贝马斯的公共和罗尔斯的正义观相辅相成。然而，公共空间现在已经扩展到国际和全球层面，从海底和两极扩展到下游和太空。阿伦特的政治愿景在不同的伦理和知识体系中仍然可行吗？从游览海德堡到游览芝加哥，从游览浪漫主义哲学到追随政治理论，阿伦特留给世界的精神遗产和他笔下的公共生活一样复杂，时而激进，时而拥挤。今天（12月4日）是五十周年纪念日关于阿伦特之死。我们发表这篇文章，从阿伦特的哲学理念出发，思考阿伦特的政治思想如何回应全球时间和地球的政治问题，回顾这位思想至今依然存在的哲学家。 1958年，美国经历了“人造卫星时刻”的痛苦，开始行动：“探索者一号”追随苏联狗“莱卡”的脚步。六个月后，艾森豪威尔签署了《航空航天法案》并成立了美国宇航局。至此，美国和苏联正式进入“太空竞赛”。在同年出版的《人类状况》中，阿伦特成功地将地缘政治的新调捕捉到了太空。阿伦特首先用古希腊史诗的语气来歌颂人造物体嵌入宇宙星辰并与众神互动的不朽荣耀。但随后话题发生了变化，他严厉地嘲笑了美国公众对逃避现实的痴迷。世界。对于阿伦特来说，理解物理定律、突破空间瓶颈是前所未有的创举。不过，阿伦特并不认同俄罗斯火箭大师康斯坦丁·齐奥尔科夫斯基（конст35）的著名座右铭：“地球是人类的摇篮，但我们不能永远留在摇篮里。” “地球是人类生存条件的基础，据我们所知，地球的本质也许是宇宙中唯一能为人类提供家园的地方：一个他可以毫无困难地呼吸的地方——艰难且没有任何人造的东西。”她之所以被称为“朴实无华”，是因为阿伦特清楚地知道这一点。 “人造”科学正在悄然逼近：从“冷冻种质”、“延长一百年生命”，到马斯克和贝索斯日思夜想的“逃离地球”，阿伦特发现我们似乎厌恶这个世界，迫不及待地“逃离人类处境”。阿伦特在地球与空间（阿伦特，汉娜。人类状况。芝加哥：芝加哥大学卡戈，1958 年，1-3）。事实上，齐奥尔科夫斯基说了两句话：在写给沃洛比耶夫（б.н.Воробевы，1882-1965）的信中，他说“人不会永远生活在地球上”（человечество неостанется Вечно на земле），最终传到了阿伦特那里，形成了“人不能被束缚”的思想。永远到地球”。但在 1912 年的一篇论文中，他的论点更为宏大：“地球是思想的摇篮，但思想并不总是在摇篮中。” колыели）。阿伦特所关注的正是心灵世界的诞生和进入。 20世纪90年代以来，社会理论开始关注全球气候和环境变化，各个领域开始探讨人与自然的关系。伦理学转向不同的宇宙论和认识论，试图从不同宗教文化的自然哲学中汲取营养（Tucker, Mary Evelyn & Grim, John A. (eds). Worldviews and Ecology. London & Toronto: Associate University Presses, 1993）。 “建构主义”政治学福柯等受“话语秩序”影响的学者开始研究：认识论、伦理学和话语体系主导了有关“臭氧层”、“碳减排”和“技术转移学”的讨论（Litfin，Karen。臭氧话语：全球环境合作中的科学与政治。纽约：哥伦比亚大学出版社，1994）？另一方面，近年来，随着地下和邻近空间的发展，一些历史学家甚至最顽固的国际法学者已经从“全球化”意识形态的“全球”负担转向更长周期和更大空间的“行星”尺度（查克拉巴蒂、迪佩什。行星时代的历史气候。与此同时，我们对自然的“深度探索”正经受着人工智能的考验……摆在我们面前的是这样的现象：阿伦特在半个多世纪前就注意到：生命科学和宇宙科学挑战我们此时此刻要决定何去何从。文章最后说：“地球是思想的摇篮，但思想并不总是在摇篮里。” （Циолковский К.Э。Исследование мировых пространств реактивными приборами // Вестник Возхухоплавания。1912年。第3期。с。 16）。历史的相似性更加惊人：当阿伦特发出“人造”和“星际”双重警告时，正值二战的屠杀已经停止、冷战时期的“人类状况”复活之际。阿伦特从非洲难民营开始观察，追溯极端意识形态如何注入政治的压迫和统治，进而演变成不那么令人望而却步的“罪恶”，从街头对种族的迫害，到席卷全球的地缘政治战争，摧毁了20世纪90年代以来人类生活的有机生态，我们在全球资本主义的大浪潮中互相勉励，“制度规范”从现在开始取代“朋友和朋友之间的区别敌人”，以为韦伯、施密特、豪斯霍费尔的理论可以休矣，但今天，从加勒比海的卡苏克里克群岛，到西奈半岛的浓烟，再到卡苏拉·波克罗夫斯克名单中的伤亡名单，我们正处于一个类似的“阿伦特时刻”：一方面是对人类生存状况的猛烈冲击，另一方面是科技变革背后的末世论。乱世，阿伦特的政治思想给我们留下了哪些系统性、异质性的精神遗产：有亚里士多德的一面，有康德的一面；有以家庭为中心的一面，也有世界主义的一面……体现在他手握“南森护照”漂洋过海，与欧洲难民一起生活的过程中。像施特劳斯和摩根索这样的思想家，他们互相争论，并逐渐形成共识。成为一个结合体。也许世界上并不存在“阿伦特主义”，但“阿伦特主义”政治思想却有其历史脉络可循。阿伦特入籍证书（汉娜·阿伦特论文：家庭论文，1898-1975 年；阿伦特，汉娜；入籍（出生、婚姻、死亡、离婚和杂项家庭文件）；1940-1952 年，未注明日期）。 1“阿伦特时刻” 阿伦特无疑是怀旧的。在他的想象中，城邦有边界和国界，有交通和邻里，生“存在于人间”（inter homines esse），死“存在于人间”（inter homines desinere），公民有怀疑和争论，从而形成一个充满活力的公共空间（Öffentliche raum）——这无疑改变了一年后写出的公共领域“（Strukturwandel der的概念”）在阿伦特的“乌托邦”中，我们渴望尝试像希腊人和罗马人那样提起诉讼，b因为只有通过竞争，才能认识自己、证明自己，才没有什么可夸耀的。阿伦特在一定程度上混合了希腊和罗马的“理想类型”：希腊人从宅邸跨越到城邦并干预“人间事务”(τὰτῶν ἀνθρώπων πρωγή)，完成了从“私人”到“公共”的关键跨越(ἴδιον-κοινόν)。努斯鲍姆意识到，κοινον 有时会跨越城邦的边界。由于形成了共同的跨国意识，他们的国际理论因此缺乏古典基础而不是政治理论——而从塞内卡到阿奎那，罗马人提出了军事联盟的“社会”概念，将作为政治动物的人翻译成作为社会动物的人。现代社会完全不同了：我们的私人领域已经公开，而公共领域已经私有化。于是，社会就隐藏了政治，这让我们庆幸的是，从此以后，我们已经从行动中走出来了。政治人的行为影响经济人的行为。去政治化后，我们深深地沉浸在政治中，但慢慢地我们又超越了政治。从那时起，大量资本涌入闪亮但虚伪且空洞的数据点。于是车尔尼雪夫斯基问道：“怎么办”？阿伦特给出了拯救政治的药方：建设另一个培育政治生活的现代社会。在这里，阿伦特介绍了从普鲁士启蒙运动到海德格尔的德国哲学脉络。 20世纪70年代以来，从波科克到洪特的两代剑桥学者揭示了从“马基雅维利时刻”到“商业社会”的意识形态范式转变。其中，康德的公民社会观可以认为是法国和德国启蒙运动的顶峰。后来，塔克将康德与自然法传统联系起来，将其与格老秀斯、霍布斯和卢梭联系起来，并进一步将康德的中心地位归因于自然法传统。现代欧洲走向现代。阿伦特不是思想史家，但她对思想史有着敏锐的直觉。面对日益复杂和多样化的现代民族国家，由于难以排除妇女、奴隶、移民和异教徒，阿伦特回归康德，甚至间接转向孟德斯鸠：我们“走到一起”，“相互交谈”，共同行动，协调一致，“通过共享公共权力塑造政治，最终实现普遍自由”（Arendt，1958,123,162,24324）。阿伦特（国家肖像画廊；彼得·斯坦的礼物）。我们如何利用现代商业社会来恢复古典自由？二战后欧洲政坛的困境可见，阿伦特的药方并不新鲜，但对于战后徘徊在不同意识形态中的欧洲来说，回归古典无疑是一股新鲜空气，正如当代学者丹妮尔·艾伦所言。它，“与陌生人交谈”（艾伦，丹妮尔。与陌生人交谈：公民的焦虑来自布朗诉教育委员会。芝加哥：芝加哥大学，2004年）。但是我们如何确定我们可以与陌生人进行对话呢？换言之，阿伦特的公共空间让我们能够以不同的视角提出不同的意见，或者说争论百家争鸣还有一个要求——必须基于某种预设，遵循甚至共享某种文化特征？如果像雅典这样一个高度同质化的城邦因为思想差异而出现政治危机，我们有什么理由相信一个现代大国能够让其公民形成共同的意识阵线呢？有必要介绍一下古典城邦和现代共和国之间的主要区别：领土规模和国家规模。在《联邦党人文集》的第二章中，约翰·杰伊感谢上帝赐予美国“一个团结的人民——来自一个共产主义国家”。“继承祖先、说同一语言、信奉同一宗教、依附相同的政治原则、在风俗习惯上彼此接近”——如果放在今天的美国，这个建国之词在政治上是正确的印地语。”虽然詹姆斯·麦迪逊在《联邦党人文集》第10号中提出“大共和国”会更好地解决党派争端，但他也认识到扩散与团结之间的权衡：国家越大，人民代表就越难在政治上正确。真正了解当地的风俗习惯。这对联邦代议制提出了非常高的要求，尤其是那些在今天的美国很难实现的要求（《联邦党人文集》，纽约：J.和A.麦克莱恩，1788）。阿伦特不能要求我们像古希腊人那样同质，但她要求我们一起思考。在这里，阿伦特与哈贝马斯和罗尔斯都有共同之处：通过话语伦理（discourseethics），我们可以削减彼此的“全面主义”，走向共同的“正义观”。但我们也不得不问：如果我们各自的“正义观”本来就基于不同的“一般学说”，因此无法按照阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯设定的规则和目标来接近真、善、美呢？从此，阿伦特就和哈贝马斯、罗尔斯一样，继承了康德，继承了康德的局限性。 2 习俗与承认的局限性 然而，就康德遗产的继承而言，阿伦特与黑尔、罗毕竟有着重要的区别：阿伦特并不痴迷于康德将正义概念置于制度设计中的“立法冲动”，而哈巴斯看似只提倡沟通，实则为他所谓的“沟通”设定了界限和规则，甚至以“判断批判”来重建制度。 “世界公民视角下的普世历史观念”，即引入审美观进入公共空间的判断。这样一来，公众咨询就不再需要知识同质性；它以公共空间作为知识辩论的论坛，鼓励感兴趣的参与者通过思考和辩论不断改变自己的知识体系。尽管康德的“判断”并不是古典动机意义上（或者“哈佛商学院案例法”意义上）的审慎判断，但阿伦特仍然知道，这种主体间性的“判断”在纯粹理性与社会之间形成了一座浮动的桥梁：对美的感知自然而然地导致了美的交流。那么回到商业社会、工业社会，甚至当今智能的艺术物理社会，阿伦特对康德的解读可以提醒我们，除了效用公式和人工算法之外，还有一种审美趣味，时时刻刻影响着我们对合法性乃至“正义”的基本判断。纳入审美判断的公共空间阿伦特对知识界的礼物，但与她同时期的难民思想家相比，这种知识遗产显得尤为乐观。有时，阿伦特的优化可以与杜威的优化相比较，但与杜威不同的是，阿伦特从未领导过任何思想潮流或启动过任何项目。因此，今天研究阿伦特的人很多，但很少有人能清楚地解释什么是“阿伦特”。因此，我们只能借鉴阿伦特思想的不同要素，预测实践过程中的得失和界限。首先是“扩张”边界。在《文化危机》和《康德政治哲学讲座》中，阿伦特引用康德的“扩展思维”（die ErweiteTe Denkungsart）概念来完善她对现代政治生活的理论构想：在交往过程中，公民会通过接触新思想不断改变自己的认识，最终拓展自己的思维方式。这个期望是如此合理，以至于它是一个最浪漫！我们面前的问题是：谁制定议程？游戏规则是谁制定的？谁来引导谁拓展谁的思维方式？他们是提出雅利安移民理论的西方印度学家，还是相信雅利安土著理论的虔诚印度教？是图林根、撒克逊和巴伐利亚的农民，还是柏林十字山上的土耳其“客工”？是因海平面上升而被迫背井离乡的太平洋岛民，还是欢迎他们的大陆国家，还是从国际组织空降而来的各类专家？北极探险家弗里乔夫·南森曾发现，丹麦人在格陵兰岛建立了民主议会（Forstanderskaber），但无论是垄断白兰地的欧洲人，还是提倡基督教婚姻的欧洲人，甚至禁止因纽特人养狗，“民主程序”总是让殖民者赢得了辩论（南森，爱斯基摩人的生活。伦敦）n：朗文斯，1893，317-328）。在谈论道德之前，我们必须首先实现知识正义。也就是说，洪流传播伦理的目标是话语平等，而知识平等是话语平等的前提。阿伦特，汉娜。康德政治哲学讲座。芝加哥：芝加哥大学出版社，1982。平等话语的基础是语言的多元化，而“拓展思维”首先要求我们拓展对语言和语义的理解，这涉及到政治哲学和语言哲学的相互印证。从罗素、摩尔到奥斯汀，特别是维特根斯坦之后，大多数学术浪潮都是通过语言的处理来定义概念，无论是库恩、罗蒂的科学哲学和知识史，还是福柯的话语分析、科塞莱克的概念史，以及斯金纳、邓恩和波科克的《剑桥思想史》。阿伦特，受阿莱曼语言学教育经常引用语言元素来支持政治理论，但他却没有一个植根于语言哲学的政治理论。 《人的境况》中试探性地提到了“言语-动作理论”（Arendt, 1958, 95-97, 173-175），但它是奥斯汀在1952年至1955年间提出的，并非阿伦特的原创想法。 ARENDT使用的语言呈现出更多语义上的“完美类型”，尤其是印欧语言中概念的等级区分——最著名的是普遍“法”（IUS、Droit、Derecho、Direito、Diritto）和特定“法”（Lex、Loi、Ley、Lei、Legge）之间的区别。当阿伦特区分“work”和“work”时，她指的是兄弟姐妹“Deutsches Wörterbuch”（德语词典）和“Travail：Évolution d'Un Mot et d'Une”（Travail：一个词和一个想法的演变）。 Idée），使用类似的论点：希腊语、拉丁语、法语和德语都区分较辛苦的劳动（ποιεῖν、laborare、travailler、arbeiten）和更精细的劳动兽人（ἐργάzeεσθαι、facere、ouvrer、werken）。但阿伦特感兴趣的并不是词源谱系，而是构建了高度抽象的分类学，进而推论：既然不同国家的语言对这两个概念进行了区分，那么这种认知背后一定有更深层次的社会原因，所以我们也有理由区分劳动和工作。现在看来，这种争论的方法不仅古老，而且还不成熟。例如，尽管ἔργον、werken 和work 与印欧语*wérǵom（工作）可以追溯到同一来源，但ποιεῖν 的印欧语词源是collection。因此，在史诗传统中，ποιέΩ也有诗歌创作的意思，似乎更接近其他词组中的ouvre和werke。而且，这些词的含义在不断变化：今天学者的工作被称为arbeit，学术成就也可以被称为Travaux。可见阿伦特的论证方式并没有失败。l 进入“人类状况”。或许，知识论和知识量限制了阿伦特的语义想象力，让她只能通过“樱桃采摘”的方法来发展一些接近本质的东西。教义法则。他的挑选大多仅限于古典和现代欧洲语言，并不适用于更广泛的印欧语系，更不用说印欧语系框架之外的亚洲和非洲的母语了。问题是阿伦特最关心的是人类的“多样性”。”（Pluralalität）（Arendt, 1958, 7, 8, 11, 20, 58, 76, 95, 175-6, 201-2, 212, 234, 237-8, 244）。这种改变要求我们在整个规范体系中思考，甚至在毕竟，他思考的是国家中的人类处境，而不是从拉丁语-德语中总结出一种看似普遍的“人类状况”：我们植根于我们自己的政治集体，但很明显，在全球流动的时代，我们无法做到这一点。n不再回避与荷兰那些被遗弃的教堂改造成穆斯林移民拥有的清真寺的有翼选民的政治对话”（他们所想的很可能不是“共同对立的多元独特民族”（Arendt，1958，176），而是不同语言背后的矛盾生活，而生活的差异与伦理体系、知识乃至文明和宇宙观的差异有关。罗尔斯的契约和最高法院，哈贝马斯的交流和公共领域不是向世界开放的，而是有边界的。毕竟：“立法者就像一个建造城墙的人，他必须在政治活动开始之前完成他的工作。”阿伦特反对左派的“无阶级、无意义”的乌托邦（Arendt，1958，131，194），但这位前闲人并没有对此发表评论。全球依恋主义时代的现象 对于阿伦特来说，最人民的基本尊严和权利可以在全世界得到尊重，但最终必须由主权国家来捍卫。但一旦主权与权利发生冲突，后果不堪设想。 3 阿伦特的世俗之爱因此，我们需要一个更强、更普遍的规范标准来与其他界限交往。当面对来自其他国家和思想传统的陌生人时，我们应该如何说话和行动？换句话说：在达到极限之前，我们与家人、朋友、邻居和公民的关系可以延伸多远？这就涉及到阿伦特对“爱”的哲学解释。从1929年的《论圣奥古斯丁思想中的爱的概念：哲学翻译》到《Amor Mundi》（对世界的爱），再到宣称自己不“爱”犹太民族，阿伦特的“爱”是一种高度政治化、世俗化的爱。当我们大多数人看到世界上的悲剧时，我们总是责怪世界缺乏爱，但阿伦特却将“爱”归咎于“爱”的缺乏。对于阿伦特来说，有如此多不同类型的人、思想，甚至超越世界的爱，催生了狂热和无知，最终毁灭了世界。这样的爱比不爱更糟糕。相反，阿伦特弘扬了海德格尔的“存在”精神（in-der-welt-sein），宣扬了一种世俗的爱。阿伦特的博士论文《爱与奥古斯丁》阿伦特·汉娜。 εἶναι τῶν ἀπόντων）只会去西西里岛，它更漂浮，没有根，讽刺的是，肌肉不只是大规模反殖民和征服地球，而且还迫不及待地搬到火星。这种在这个世界和其他世界之间的摇摆正是阿伦特诊断的那种精神分裂症。在政治生活中也可见到：往往只有健康的爱才能让我们与集体保持一定的距离，避免对集体的狂热热爱，因此，从1968年的《黑暗时代的人们》到1978年的《犹太人》。作为一个被遗弃者”，他一再拒绝爱国主义。在与格肖姆·肖勒姆的辩论中，他也拒绝爱犹太人（Arendt, Hannah & Scholem, Gershom. Knott, Marie Luise (Ed) & David, Anthony (Trans)。汉娜·阿伦特和格肖姆·肖勒姆的著作。芝加哥：芝加哥大学出版社，2017年）。因为在一个时代，爱已经远离这个世界并塑造了这个世界。在《普遍差异》中，爱似乎既必要又危险。纽约：哈考特，布雷斯与世界，1968，26）这种对世界的爱（The Liebe Zur Welt）始于个人尊严，通过批判性反思。、审美判断、拓展思维……最终拥抱这个、现在、这个我们无助而深陷其中的世界。 4 阿伦特《爱世界》的条件限制我们不一定要与他人和解，但我们要求与自己的处境和解。这也与阿伦特战后对德国和中东的态度相一致：阿伦特并不认为自己因为自己的犹太身份而掌握了真理。相反，他冷静地绘制要素表，协调公共生活的轴心，执行着他对我们“开阔思路”的要求：从帮助犹太复国主义到批判犹太复国主义，他的家庭观、国家观、世界观也在时局的混乱中不断变化。同时，阿伦特也意识到，未来最危险的地缘政治很可能是最孤立的地表地缘政治，从深海到极地，从低轨道到太空。确实如此无论我们走到哪里，我们都无法回避人类的基本状况：我们通过言语和行动塑造自己与他人之间的关系。这些关系不仅限于亲戚、朋友和邻居，还包括跨境的流亡者和陌生人。阿伦特和她的思想有种种局限性，但在她的启发下，我们必须克服她的局限性，在跨国界的公共领域进行跨语言、跨传统、跨知识、跨规范的公共辩论。只有在中间，我们才能在外面。即使我们被困在世界上，我们也不会感到受伤和束缚。撰稿/李寒松编辑/刘亚光/赵琳校对